الفصل الثالث: في تقسيم العلم
قالوا: للعلم تقسيمات
الأول: إلى الحصولي والحضوري
فالحصولي: هو بحصول صورة الشيء عن المدرك ويسمى بالعلم الانطباعي أيضا لأن حصول هذا العلم بالشيء إنما يتحقق بعد انتقاش صورة ذلك الشيء في الذهن لا بمجرد حضور ذلك الشيء عند العالم.
والحضوري: هو بحضور الأشياء أنفسها عند العالم كعلمنا بذواتنا والأمور القائمة بها ومن هذا القبيل علمه تعالى بذاته وبسائر المعلومات.
ومنهم من أنكر العلم الحضوري وقال: إن العلم بأنفسنا وصفاتنا النفسانية أيضا حصولي وكذلك علم الواجب تعالى وقيل: علمه تعالى بحصول الصورة في المجردات فإن جعل التعريف للمعنى الأعم الشامل للحضوري والحصولي بأنواعه الأربعة من الإحساس وغيره وبما يكون نفس المدرك وغيره
* * *
Chapter Three: On the Divisions of Knowledge
They said: Knowledge has divisions.
First: into acquired and presential knowledge.
Acquired knowledge is the presence of the form of a thing in the apprehending faculty. It is also called impression-based knowledge, because this knowledge of a thing is realized only after the form of that thing has been impressed in the mind, not merely through the presence of the thing before the knower.
Presential knowledge is the presence of things themselves before the knower, as our knowledge of our own selves and of the things subsisting in them. Of this kind is His knowledge—Exalted is He—of His essence and of all other objects of knowledge.
Some denied presential knowledge and said that knowledge of ourselves and of our psychic attributes is also acquired, as is the knowledge of the Necessary Existent—Exalted is He. It has also been said that His knowledge is realized through the presence of a form in immaterial beings. If the definition is made for the more general meaning encompassing presential and acquired knowledge, with its four kinds—sensation and the like, and what is identical with the apprehender and what is other than it—
* * *
[Printed page 35]
* * *
then “intellect” means the immaterial essence and any apprehender; “form” includes both the external and mental, that is, whatever distinguishes a thing absolutely; “presence” means establishment and presence, whether by the thing itself or by its likeness; and the otherness understood from the relation of containment is broader than essential and relational otherness. A further meaning remains, which the verifying scholar al-Dawwaanee[Edition footnote 1] chose. The far-fetched complications this entails, remote from ordinary understanding, are not hidden. If the definition is intended for acquired knowledge, then the definition stands in its apparent sense.
By “intellect” is meant a faculty of the soul that apprehends absent things by itself and sensible things through intermediaries. By the “form of a thing” is meant whatever serves as an instrument for distinguishing it, whether it is the thing's very quiddity or a likeness of it; and the relation of containment is literal.
Know that those who say knowledge is a form are of two groups.
One group claims that intelligible forms are likenesses and images of the things known through them, differing from those things in quiddity. According to them, things do not possess mental existence in reality, but only metaphorically. Thus, when one says, for example, that fire exists in the mind, what is meant is that an image exists in it having a particular relation to the quiddity of fire, by which that image is knowledge of fire and not of any other quiddity. Knowledge therefore belongs to the category of quality, and knowledge and the known become different in essence and in consideration.
Another group claims that those forms are identical in quiddity to the things known through them; rather, the forms are the quiddities of the known things insofar as they are present in the soul. Knowledge and the known are therefore one in essence and different in consideration. According to them, things have two real existences, external and mental, and the second definition of knowledge is based on this doctrine. On this basis, the Shaykh said: “Apprehension is the reality represented before the apprehender.”
Second: the originated knowledge is either conception or assent.
Eternal knowledge is neither conception nor assent.
Third: the things apprehended—that is, the things known—are divided into what is not outside the essence of the apprehender, namely the knower, and what is outside it.
In the first case, the reality present with the apprehender is that very reality.
In the second case, it is other than the reality existing externally. It is either a form abstracted from the external world when the apprehension is received from outside, as in passive knowledge, or a form that arises in the apprehender initially, whether the external reality is derived from it, as in active knowledge, or not.
In either case, apprehension of the external reality occurs through the presence of that mental form with the apprehender. The need for abstraction applies only to the material apprehender. Thus, in Sharh al-Ishaaraat and Sharh al-Tawaali': “The apprehended thing is either the apprehender itself or something other than it. The latter is either outside it or not outside it. What is outside it is either material or immaterial.”
These are four divisions. The first is what is identical with the apprehender.
The second is what is other than it but not outside it.
The third is what is outside it but material.
[Edition footnote 1] He is Muhammad ibn As'ad al-Siddeeqee al-Dawwaanee, Jalaal al-Deen: a judge and researcher regarded as one of the philosophers. He lived in Shiraz, served as judge of Faaris, and died there in 918 AH = 1512 CE.
* * *
[Printed page 36]
* * *
The fourth is what is outside it but immaterial. The first two are apprehended through the presence of the very reality with the apprehender, so their apprehension is presential: the first without inherence and the second through inherence. The latter two are not apprehended through the presence of the very external reality, but through the presence of a likeness of the reality, whether apprehension is received from the external reality or the external reality is derived from apprehension.
The third is apprehended through the presence of a form abstracted from matter and stripped of it. The fourth does not require abstraction.
Fourth: knowledge is either necessary—that is, inseparable from the knower, such as His knowledge of His essence—or possible, like all other knowledge.
Fifth: knowledge is either active, also called “universal before multiplicity,” which is that which causes the known to exist externally, as when we conceive a bed and then produce it; or passive, also called “universal after multiplicity,” which is caused by the existence of the knower and is acquired from external existence, as when we encounter something external, such as the sky or earth, and then conceive it. Active knowledge is established before multiplicity and passive knowledge after it. Active knowledge is a universal from which multiplicity—the external individuals—branches out. Passive knowledge is a universal that branches out from multiplicity. It may be said that we possess a universal together with multiplicity, but this belongs to knowledge and is based on the existence of universal natures within external particulars.
The philosophers said: God's knowledge—Glorious and Exalted is He—of His creations is active, because it is the cause of contingent things' existence externally. Yet His knowledge being the cause of their existence does not depend on instruments, unlike our knowledge of our actions; hence the production of what we know may lag behind our knowledge of it. They said that His knowledge of the states of contingent things, in the most complete order and finest form, considered with respect to the whole as a whole, is what grounds their existence in this form rather than in any of the other possible forms. They call this knowledge the pre-eternal providence.
As for His knowledge—Exalted is He—of His essence, it is neither active nor passive. Rather, it is identical with His essence in reality, even though it differs from it in consideration.
Sixth: into what is known in actuality, which is evident, and what is known potentially. For example, if there are two things in Zayd's hand and we are asked whether they are even or odd, we say: We know that every pair of two is even, and this is two, so we know that it is even with knowledge that is proximate to actuality, although we do not know that this particular thing is even. Likewise, all particulars subsumed under universals are potentially known before one becomes aware of their subsumption. The conclusion is present in the major premise of the syllogism. So said some theologians.
Seventh: into detailed and summary knowledge. Detailed knowledge is like looking at the parts and levels of the known according to its parts, observing them one after another. Summary knowledge is like someone who knows a question and is asked about it: the answer, which is the whole question, appears in his mind all at once. The person asked has a conception of the answer because he knows that he is capable of producing it; then he begins to set out the answer and observes its detail. In his mind there is a simple thing that is the starting point of the details. The difference between the state that arises all at once after the question and the established state of ignorance before the question is that observing the detail is necessary and unitary. In the state of ignorance, called intellect in actuality, apprehension of the answer is not actually present; rather, the soul at that point has the power to call it forth without undertaking a new acquisition. There is therefore pure potentiality. In the state that arises after the question, some awareness and knowledge of the answer have actually arisen, though they were not present before. In the detailed state, the parts have become objects of deliberate attention.
* * *
[Printed page 37]
* * *
This was not present in either of the two preceding states. An analogy is someone who sees many livestock at one time: in that state he necessarily sees all their parts; at another time he directs his gaze toward one animal and distinguishes its parts. The first seeing is summary and the second detailed. Imaam al-Raazee denied summary knowledge. If summary knowledge is possible in itself, does it apply to God—Exalted is He—or not? The Qaadhee[Edition footnote 1] and the Mu'tazilites allowed it, while many of our companions and Aboo Haashim[Edition footnote 2] denied it. The truth is that if ignorance of the detail is stipulated for summary knowledge, it is impossible for Him; otherwise, it is not.
Eighth: into intellection, supposition, imagination, and sensation.
Ninth: into necessary and theoretical knowledge.
According to the theologians, God's knowledge is described neither as necessary nor as acquired; it is an intermediary between the two. For the logicians, however, it falls under the necessary. The difference between knowledge of a respect and knowledge of a thing in a respect is that the former means the presence of the respect in the intellect. The latter means that nothing is present to the intellect—not with complete presence, however, since conception admits of strength and weakness. Thus, when a shape appears to you from afar, you conceive it in some measure; then its disclosure to you increases as you draw nearer, until the fullness of its reality is present in your intellect.
If knowledge of a respect were knowledge of a thing from that respect, as those without thorough investigation suppose, it would follow that all things were known to us even when our intellects were not directed toward them. This is plainly impossible. So it says in Sharh al-Mataali', in the discussion of the subject. 'Abd al-Hakeem[Edition footnote 3] said in his marginalia on Sharh al-Mawaaqif, in the fourth purpose of the purposes of knowledge in the first station: They differed over knowledge of a thing in a respect and knowledge of the respect of a thing. One who lacked thorough investigation said that there is no difference between them at all. The earlier scholars said that they differ in essence: in the first, what is present in the mind is the respect itself, which is an instrument for observing the thing, while the thing is known essentially. In the second, what is present in the mind is the form of the respect, which is known essentially, without attention to the thing possessing that respect.
The earlier scholars also said that they differ in consideration. There is no doubt that the laughing one cannot be observed as anything other than itself. Yet when its applicability to, and identity with, a thing is considered, as in the subject of a categorical proposition, this is knowledge of the thing in a respect. When it is considered without regard to that, as in the subject of a natural proposition, it is knowledge of the respect. End quote.
Aboo Haashim affirmed knowledge without a known object, such as knowledge of the impossible, since it is not a thing whereas the known is a thing. This is purely terminological and has no benefit. And God knows best.
[Edition footnote 1] He is Qaadhee 'Abd al-Jabbaar.
[Edition footnote 2] al-Jubbaa'ee; he was identified earlier on page 25.
[Edition footnote 3] He is al-Siyaalkootee, 'Abd al-Hakeem ibn Shams al-Deen al-Hindee al-Siyaalkootee al-Punjaabee al-Hindee. He wrote works on creed, logic, and rhetoric. He died in 1066 AH = 1656 CE.
* * *
[Printed page 38]
* * *
الجزء: 1 ¦ الصفحة: 35
* * *
فالمراد بالعقل الذات المجردة ومطلق المدرك وبالصورة ما يعم الخارجية والذهنية أي ما يتميز به الشيء مطلقا وبالحصول الثبوت والحضور سواء كان بنفسه أو بمثاله وبالمغايرة المستفادة من الظرفية أعم من الذاتية والاعتبارية وبقي معنى عندكما اختاره المحقق الدواني1 ولا يخفى ما فيه من التكلفات البعيدة عن الفهم وإن جعل التعريف للحصولي كان التعريف على ظاهره.
والمراد بالعقل قوة للنفس تدرك الغائبات بنفسها والمحسوسات بالوسائط. وبصورة الشيء ما يكون آلة لامتيازه سواء كان نفس ماهية الشيء أو شبحا له والظرفية على الحقيقة.
اعلم أن القائلين بأن العلم هو الصورة فرقتان:
فرقة تدعي وتزعم أن الصور العقلية مثل وأشباح للأمور المعلومة بها مخافة لها بالماهية. وعلى قول هؤلاء لا يكون للأشياء وجود ذهني بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز. كأن يقال مثلا النار موجودة في الذهن ويراد به يوجد فيه شبح له نسبة مخصوصة إلى ماهية النار بسببها كان ذلك الشبح علما بالنار لا بغيرها من الماهيات ويكون العلم من مقولة الكيف ويصير العلم والمعلوم متغايرين ذاتا واعتبارا.
وفرقة تدعي أن تلك الصورة مساوية في الماهية للأمور المعلومة بها بل الصور هي ماهيات المعلومات من حيث إنها حاصلة في النفس فيكون العلم والمعلوم متحدين بالذات مختلفين بالاعتبار. وعلى قول هؤلاء يكون للأشياء وجودان خارجي وذهني بحسب الحقيقة والتعريف الثاني للعلم مبني على هذا المذهب. وعلى هذا قال الشيخ: الإدراك الحقيقة المتمثلة عند المدرك.
الثاني: إلى أن العلم الحادث إما تصور أو تصديق.
والعلم القديم: لا يكون تصورا ولا تصديقا.
الثالث: إلى أن الأشياء المدركة أي المعلومة تنقسم إلى ما لا يكون خارجا عن ذات المدرك أي العالم وإلى ما يكون.
أما في الأول: فالحقيقة الحاصلة عند المدرك هي نفس حقيقتها.
وأما في الثاني: فهي تكون غير الحقيقة الموجودة في الخارج بل هي إما صورة منتزعة من الخارج إن كان الإدراك مستفادا من خارج كما في العلم الانفعالي أو صورة حصلت عند المدرك ابتداء سواء كانت الخارجية مستفادة منها كما في العلم الفعلي أو لم تكن.
وعلى التقديرين فإدراك الحقيقة الخارجية بحصول تلك الصورة الذهنية عند المدرك والاحتياج إلى الانتزاع إنما هو في المدرك المادي لا غير كذا في شرح الإشارات وفي شرح الطوالع: الشيء المدرك إما نفس المدرك أو غيره. وغيره إما خارج عنه أو غير خارج عنه. والخارج عنه إما مادي أو غير مادي.
فهذه أربعة أقسام الأول: ما هو نفس المدرك.
والثاني: ما هو غيره لكنه غير خارج عنه.
والثالث: ما هو خارج عنه لكنه مادي.
1 هو محمد بن أسعد الصديقي الداوني، جلال الدين، قاض، باحث يعد من الفلاسفة، سكن شيراز وولي قضاء فارس وتوفي بها سنة 918هـ = 1512م.
* * *
الجزء: 1 ¦ الصفحة: 36
* * *
والرابع: ما هو خارج عنه لكنه غير مادي. والأولان منها إدراكهما بحصول نفس الحقيقة عند المدرك فيكون إدراكهما حضوريا والأول بدون الحلول والثاني بالحلول والآخران لا يكون إدراكهما بحصول نفس الحقيقة الخارجية بل بحصول مثال الحقيقة سواء كان الإدراك مستفادا من الخارجية أو الخارجية مستفادة من الإدراك.
والثالث إدراكه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجردة عنها. والرابع لم يفتقر إلى الانتزاع.
الرابع: إلى واجب أي ممتنع الانفكاك عن العالم كعلمه بذاته وممكن كسائر العلوم.
الخامس: إلى فعلي ويسمى كليا قبل الكثرة وهو ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما نتصور السرير مثلا ثم نوجده. وانفعالي ويسمى كليا بعد الكثرة وهو ما يكون مسببا عن وجود العالم بأن يكون مستفادا من الوجود الخارجي كما نجد أمرا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوره فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها. فالعلم الفعلي كلي يتفرع عليه الكثرة وهي الأفراد الخارجية. والعلم الانفعالي كلي يتفرع على الكثرة. وقد يقال إن لنا كليا مع الكثرة لكنه من قبيل العلم ومبني على وجود الطبائع الكلية في ضمن الجزئيات الخارجية.
قال الحكماء: علم الله سبحانه بمصنوعاته فعلي لأنه السبب لوجود الممكنات في الخارج لكن كون علمه تعالى سببا لوجودها لا يتوقف على الآلات بخلاف علمنا بأفعالنا ولذلك يتخلف صدور معلومنا عن علمنا. وقالوا: إن علمه تعالى بأحوال الممكنات على أبلغ النظام وأحسن الوجوه بالقياس إلى الكل من حيث هو كل هو الذي استند عليه وجودها على هذا الوجه دون سائر الوجوه الممكنة وهذا العلم يسمى عندهم بالعناية الأزلية.
وأما علمه تعالى بذاته فليس فعليا ولا انفعاليا أيضا بل هو عين ذاته بالذات وإن كان مغايرا له بالاعتبار.
السادس: إلى ما يعلم بالفعل وهو ظاهر وما يعلم بالقوة كما إذا في يد زيد اثنان فسئلنا أزوج هو أم فرد؟ قلنا: نعلم إن كل اثنين زوج وهذا اثنان فنعلم أنه زوج علما بالقوة القريبة من الفعل وإن لم نكن نعلم أنه بعينه زوج. وكذلك جميع الجزئيات المندرجة تحت الكليات فإنها معلومة بالقوة قبل أن يتنبه للاندراج. فالنتيجة حاصلة في كبرى القياس هكذا قال بعض المتكلمين.
السابع: إلى تفصيلي وإجمالي والتفصيلي كمن ينظر إلى أجزاء المعلوم ومراتبه بحسب أجزائه بأن يلاحظها واحدا بعد واحد والإجمالي كمن يعلم مسألة فيسأل عنها فإنه يحضر الجواب الذي هو تلك المسألة بأسرها في ذهنه دفعة واحدة وهو أي ذلك الشخص المسئول متصور للجواب لأنه عالم بأنه قادر عليه ثم يأخذ في تقرير الجواب فيلاحظ تفصيله ففي ذهنه أمر بسيط هو مبدأ التفاصيل والتفرقة بين الحالة الحاصلة دفعة عقيب السؤال وبين حالة الجهل الثابتة قبل السؤال وملاحظة التفصيل ضرورية وحدانية إذ في حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل ليس إدراك الجواب حاصلا بالفعل بل النفس في تلك الحالة تقوى على استحضاره بلا تجشم كسب جديد فهناك قوة محضة وفي الحالة الحاصلة عقيب السؤال قد حصل بالفعل شعور وعلم ما بالجواب لم يكن حاصلا قبله. وفي الحالة التفصيلية صارت الأجزاء
* * *
الجزء: 1 ¦ الصفحة: 37
* * *
ملحوظة قصدا. ولم يكن حاصلا في شيء من الحالتين السابقتين وشبه ذلك بمن يرى نعما كثيرة تارة دفعة فإنه يرى في هذه الحالة جميع أجزائه ضرورة وتارة بأن يحدق البصر نحو واحد فيفصل أجزاءه. فالرؤية الأولى إجمالية الثانية تفصيلية وأنكر الإمام الرازي العلم الإجمالي والعلم الإجمالي على تقدير جواز ثبوته في نفسه هل يثبت لله تعالى أو لا؟ جوزه القاضي1 والمعتزلة ومنعه كثير من أصحابنا وأبو الهاشم2. والحق أنه إن اشترط في الإجمالي الجهل بالتفصيل امتنع عليه تعالى وإلا فلا.
الثامن: إلى التعقل والتوهم والتخيل والإحساس.
التاسع: إلى الضروري والنظري.
وعلم الله تعالى عند المتكلمين لا يوصف بضرورة ولا كسب فهو واسطة بينهما. وأما المنطقيين فداخل في الضروري والفرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه أن معنى الأول حصول الوجه عند العقل. ومعنى الثاني أن لاشيء حاصل عند العقل لكن لا حصولا تاما فإن التصور قابل للقوة والضعف كما إذا تراءى لك شبح من بعيد فتصورته تصورا ما ثم يزداد انكشافا عندك بحسب تقاربك إليه إلى أن يحصل في عقلك كمال حقيقته
ولو كان العلم بالوجه هو العلم بالشيء من ذلك الوجه ما على ظنه من لا تحقيق له لزم أن يكون جميع الأشياء معلومة لنا مع عدم توجه عقولنا إليها وذلك ظاهر الاستحالة. كذا في شرح المطالع في بحث الموضوع. وقال عبد الحكيم3 في حاشية شرح المواقف في المقصد الرابع من مقاصد العلم في الموقف الأول: إنهم اختلفوا في علم الشيء بوجه وعلم وجه الشيء فقال من لا تحقيق له: إنه لا تغاير بينهما أصلا وقال المتقدمون بالتغاير بالذات إذ في الأول الحاصل في الذهن نفس الوجه وهو آلة لملاحظة الشيء والشيء معلوم بالذات. وفي الثاني الحاصل في الذهن صورة الوجه وهو المعلوم بالذات من غير التفات إلى الشيء ذي الوجه.
وقال المتقدمون بالتغاير بالاعتبار: إذ لا شك في أنه لا يمكن أن يشاهد بالضاحك أمر سواه. إلا أنه إذا اعتبر صدقه على أمر واتحاده معه كما في موضوع القضية المحصورة كان علم الشيء بالوجه. وإذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلك كان علم الوجه كما في موضوع القضية الطبيعية انتهى.
وأثبت أبو هاشم علما لا معلوم له كالعلم بالمستحيل فإنه ليس بشيء والمعلوم شيء. وهذا أمر اصطلاحي محض لا فائدة فيه والله أعلم.
1 هوا القاضي عبد الجبار.
2 الجبائي، سبق التعريف به ص25.
3 هو السيالكوتي، عبد الحكيم بن شمس الدين الهندي السيالكوتي البنجابي الهندي، له تآليف في العقائد والمنطق والبلاغة: توفي سنة 1066هـ = 1656م.
* * *
الجزء: 1 ¦ الصفحة: 38
* * *